Det är ett faktum att mottagligheten för Heideggers tänkande redan tidigt var mycket stor i Japan. Redan på 20-talet fick han sina första japanska lärjungar och Heidegger har genom åren förblivit den moderna västerländska tänkare som nått störst inflytande i Japan. Vad beror detta på? Finns det någon förbindelse mellan Heideggers tänkande och äldre japanskt tänkande?

Utan att gå in på några detaljer skulle jag ändå vilja visa på vissa påfallande likheter mellan Heideggers tänkande och äldre japanskt och kinesiskt tänkande. Äldre japanskt tänkande är i det här fallet i första hand lika med zenbuddism så som den kommit till uttryck i de japanska riktningarna Soto och Rinzai. Denna härstammar i sin tur från Kina, där den kallas chan och har sitt ursprung i taoismen. Heidegger var själv väl förtrogen med taoismen, bl. a. genom studier av Chuang-Tse – det sägs också att Heidegger sysslade med en översättning av Boken om Tao, som tillskrivs Lao-Tse, under sin tid med undervisningsförbud i slutet av 1940-talet – så en viss direkt förmedling mellan den österländska tanketraditionen och Heideggers eget tänkande kan ha skett den vägen. Fast Heidegger gör inga vidare utläggningar kring taoismen eller försöker att på ett mer aktivt sätt dra in den i sitt tänkande. Här är Heidegger av den åsikten att det är genom vår egen kulturs skärseld som vi måste gå, det är därifrån vi måste lyssna efter ett nytt tänkande att utgå ifrån. Att bara hoppa över till en österländsk tradition och anamma den är enligt Heidegger ingen framkomlig väg. Å andra sidan kan vi mycket väl i det nya tänkandet, som möjligen kan födas, komma att rymma tankar som liknar dem som en gång tänktes – och i viss mån ännu tänks –  i öst.

Vad kan det då vara mer konkret som japanska filosofer har känt igen från zenbuddismen i Heideggers tänkande? Det första som slår en är naturligtvis den roll som tomheten, intet, spelar i båda formerna av tänkande. Detta att Heidegger låter tomheten vara dubbeltydig på ett radikalt sätt, både förintande och skapande på samma gång. Det är något som den västerländskt skolade människan tycks ha svårt att direkt ta till sig, men något som den i japanskt tänkande skolade människan inte tycks ha några som helst problem med.

Går man till källorna för taoismen och zen kan man se flera häpnadsväckande likheter mellan Heideggers syn på tomheten och dessa lärors syn på tomheten. I “Boken om Tao“ kan man läsa: “Trettio ekrar förenas i hjulets nav/ det är hålet i mitten som gör det användbart. Forma lera till ett kärl/ det är tomrummet som gör det användbart./ Skär till dörrar och fönster på huset/ det är hålen som gör det användbart.// Därför kommer värdet av vad som är där/ men nyttan av vad som inte är där.“ I sin uppsats om “Tinget“ skriver Heidegger apropå ett lerkrus: “På vad sätt fattar krusets tomhet? Den fattar i och med att den tar emot det som gjuts i den. Den fattar genom att den behåller det sålunda mottagna. Tomrummet fattar på ett tvåfaldigt sätt: tagande och behållande. — Den fattande tomhetens väsen är församlat i skänkandet“.

En stor del av förståelsen av Heideggers tänkande vilar på att man förstår tomhetens viktiga roll, och detsamma gäller för förståelsen av östasiatiskt tänkande. Problemet som båda har att brottas med är att få språket att omfatta “det som icke är“ och få in den positiva kraften som de båda menar finns i detta intet. Hos zen fungerar de s.k. koanerna som ett slags övningar i att fatta tomheten. En av de mest kända, som också användes av Heidegger i samband med en paneldebatt 1958 om konsten och tänkandet, är den som frågar efter ljudet från en enda hand som klappar. En annan koan lyder: “Vad var ditt ursprungliga ansikte innan dina föräldrar föddes?“. Det lär finnas uppemot 1 700 koaner bevarade som alla rymmer frågor eller påståenden kring tomhetens uppenbarelse, tänkta att fungera som inkörsportar till ett nytt tänkande.

Heidegger arbetar också, precis som zen, med paradoxer för att fånga det som knappt låter sig sägas, och hela hans syn på språket liknar den som taoismen ger uttryck för när det i inledningen till “Boken om Tao“ slås fast: “Den Tao som kan beskrivas är inte den eviga Tao. Det namn som kan nämnas är inte det eviga namnet. Det namnlösa är himmelens och jordens begynnelse. Det nämnda är de tiotusen tingens moder.“ Heideggers “Vara“ har viss likhet med taoismens “Tao“, dvs de försöker båda benämna något obenämnbart övergripande som i sig också rymmer intet. “Det Vara som kan nämnas är inte det verkliga Vara“, skulle Heidegger kunna säga. Ordet Vara är bara ett närmevärde, liksom Tao. Man kan också notera att “himmel och jord“ är storheter som förekommer flitigt inom taoismen. Möjligen kan Heidegger ha hämtat en del av sin inspiration till fyrheten – jord, himmel, gudar och dödliga – från detta håll.

En “effekt“ av detta starka betonande av tomheten i allt blir hos båda ett slags låghetsideal. Det enkla blir mycket nog för den som har det rena intet att jämföra med. Något som förstås är tydligt i de zenbuddistiska munkarnas enkla yttre och i deras hyllande av enkla, vardagliga sysslor. Heidegger aktar sig visserligen för att utgjuta sig över västvärldens överflöd, men han talar ändå om “det enklas prakt“ och slutar sin uppsats om “Tinget“ med den svåröversatta meningen: “Nur was aus Welt gering, wird einmal Ding“ (Bara det ur världen ringa, blir en dag ting). Med i “gering“ finns förmodligen också rörelsen i spegelspelet, liksom Heideggers ofta använda “församlande“, så uttrycket är mångtydigt.

Hos “Boken om Tao“ finns en tendens att försvara ett minimum. Vattnet hyllas för att det alltid intar lägsta positionen, men ändå förmår att urholka en sten. Maximal svaghet blir ett slags paradoxal styrka. I linje med det här radikala låghetsidealet som är tydligt hos taoismen och i viss mån går att känna igen hos Heidegger, ligger också taoismens skeptiska attityd mot kunskap och bildning. Heidegger går inte heller här så långt som taoismen, men hans syn på vetenskapen och det vetenskapliga tänkandet som en fara skulle, med lite god vilja, kunna ses som en parallell till taoismens förringande av kunskap.

En likhet mellan de båda sätten att tänka finns också i synen på tomhetens räddande kraft. Tanken om räddning genom faran, att vägen till räddningen går genom att se faran i vitögat, att blicka ner i avgrunden. I linje med detta talas det både inom Heideggers tänkande och inom zen om ett radikalt mod och en radikal beslutsamhet: modet att skåda intet.

Förutom paralleller i synen på tomhet finns likheter i synen på tiden. Man talar inom zen om att “tiden föds i varje ögonblick“, något som Heidegger också skulle kunna hålla med om. Varje stund innebär en ny början för den som befinner sig i ett öppet förhållande till den skapande tomheten. Precis som hos Heidegger förutsätter man också inom zen att man har att göra med en fallande rörelse, att världen måste skapas varje dag på nytt genom ett dagligt upprättande, vilket sker genom den ritualiserade meditationen, zazen.

Också när det gäller synen på jaget går det att se likheter. Varken taoismen eller zen vill gå med på att det finns något egentligt jag, utan vill hellre trycka på det nätverk som jaget består av genom förbindelser till sin omgivning. “Det är nonsens att påstå“, säger Maezumi Roshi, en modern zenbuddistisk mästare, “att en människa skulle kunna existera i isolering. Även om hon kryper in och sätter sig långt inne i ett berg står hon fortfarande i förbindelse med andra“.97 Möjligheten finns visserligen att Roshi läst Heidegger, men likheten med vissa passager i “Varat och tiden“ angående “medvaron“, “Mitsein“, visar ändå hur nära zen här ligger Heideggers syn på jaget (som i “Varat och tiden“ kallas “Dasein“, “tillvaron“): “Medvaron är existentialt bestämmande för tillvaron, även när någon annan factiskt sett inte är för handen och inte varseblivs. Även tillvarons ensamvaro är medvaro i världen. Den andre kan fattas endast inom och för en medvaro“.

Slutligen kan Heidegger även ha funnit stöd för sin ovilja att moralisera eller att överhuvudtaget utveckla någon etik hos taoismen. Chuang-Tse lär ha sagt: “Den verkliga godheten är icke ‘god’, den hyser icke förkärlek för någonting“.

“Boken om Tao“ kan, med alla sina provocerande distinktioner där författaren ¬ möjligen identisk med mästaren Lao-Tse – tar avstånd från moral, från kunskap och bildning och hyllar icke-styrandet som princip, uppfattas som något för oss närmast omänskligt, iskallt, kanske rentav livsfientligt. Men precis som fallet är med Heideggers tänkande utgör “Boken om Tao“ ett slags ramverk för det pulserande människolivet, “Boken om Tao“ drar upp de stora linjerna och är knappast tänkt att efterlevas i detalj som en bok i mänskligt uppförande.

Vad är det då som skiljer Heidegger från det gamla östasiatiska tänkandet? I första hand naturligtvis hans inplacerande av sig själv i en västerländsk miljö, i en västerländsk filosofisk tradition. Han verkar trots allt själv inom en filosofisk tanketradition som hämtat drag från såväl äldre grekiskt tänkande som från medeltida tänkare, tysk romantik, katolicism, existentialism och fenomenologi – för att bara nämna några av de tankeriktningar som Heidegger förhåller sig till. Han är definitivt en västerländsk tänkare. Det är det ena. Han förhåller sig till begrepp skapade inom den västerländska filosofiska traditionen, vilket också betyder att han i betydligt högre grad än de österländska tänkarna verbaliserar sina tankegångar.

Det andra är hans starka engagemang kring vad han själv kallar varaglömskan. Där verkar han som människa uppvuxen i väster, med egen erfarenhet av ett bondesamhälle med medeltida rötter och en framrusande modernitet som såg flyg- och biltrafiken etablera sig, som såg atombomben födas och de första datorernas första stapplande steg. Heideggers oro för tänkandets död och alla avstånds fullständiga kollaps, för en värld utan upplevelser befolkad av människor utan kontakt med sig själva, är sprungen ur vår västerländska värld. Där österländskt tänkande talar om en allmän tomhet och en allmän öppenhet för tomhetens krafter, verbaliserar Heidegger saken och sätter in tomheten i vårt västerländska sammanhang. Den varaglömska som råder i den västerländska världen kan vi bara komma över genom att möta detta speciella, västerländska sätt att glömma varat på. Och de öppningar till ett annat sätt att tänka varat på, en annan dödsuppfattning, en annan tidsuppfattning och en annan rumsuppfattning, måste börja i det egna språket, med lyhördhet för de nyanser som ännu bara kan anas. Heideggers intighet är inte vilken intighet som helst, utan just vår västerländska intighet.